论语导读 在正式开讲之前，先简介一下孔子的生平。 孔子姓孔名丘，公元前551年生于鲁国，今山东曲阜。他的祖先是宋国贵族成员，宋国贵族是商朝王室的后代。在孔子出生以前，他的家庭由于政治纠纷已经失去贵族地位，迁到鲁国。 孔子一生事迹详见《史记》的《孔子世家》。从这篇世家，我们知道孔子年轻时很穷，五十岁时进入了鲁国政府，后来做了高官。一场政治阴谋逼他下台，离乡背井。此后十年，他周游列国，总希望找到机会，实现他的政治、社会改革的理想。可是一处也没有找到。他年老了，最后回到鲁国，过了三年就去世了。逝于公元前479年，享年73岁。 关于《论语》其书 孔子的门人记录孔子言行的书。其中，间有孔子弟子的话。成书于战国初期。内容相当广泛，多半涉及人与人、人与社会之间的关系问题。 汉代人对该书多作为传，宋以后列为经。 “五四”之前，约有2000年，一直是中国知识分的必读书，流传极广，影响极大，在中国文化中的地位，与《圣经》在西方文化中的地位相仿佛。 《论语》传至西汉，有3种版本：（1）《鲁论语》，20篇；（2）《齐论语》，22篇；（3）《古论语》，21篇。 至东汉时，郑玄就《鲁论语》篇章，参考《齐论语》、《古论语》，为之作注，成为后世流传、我们今天所看到的版本。 后世为《论语》作注的很多，据说有两千多家。现代人程树德（1878——1944）的《论语集释》是最晚出、参考各种注家最多（约600余家）而选择采录的综合成果。 其中最重要的注家有：三国时，何晏《论语集解》； 南朝皇侃《论语义疏》，北宋邢昺《论语注疏》，南宋朱熹《论语章句集注》。 中华书局1980年再版了杨伯峻的《论语译注》，颇便参考。 关于《论语》其名 据近人赵纪彬说：“论字有‘整理’、‘撰次’等义；‘语’字谓二人相等而说，有‘论难’‘答述’等义。就字面直译，论语就是经过整理、撰次的对话，也就是‘对话集’之义。” 班固云：“《论语》者，孔子应答弟子、时人、及弟子相与言，而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之‘论语’”。 望文生义，《论语》者，译为“讨论的话语”，亦无不可。 学而第一 1.1 子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知，而不愠，不亦君子乎？” 译： 孔子说：“学习而经常实践，不是很愉快吗？有朋友从远方来相聚，不是很快乐吗？没有人了解自己，并不烦恼怨怒，这不才是君子吗？” 子者，男子之通称，谓孔子也。 习，鸟数飞也。学之不已，如鸟数飞也。 疏： “为政”：温故则知新，可以为师矣。案：学而时习，即温故也；温故能知新，故说也。 疏： 《礼记学记》： “独学而无友，则孤陋而寡闻“ 《孟子·万章下》：“一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士”。 按： 人友天下之善士，故有朋友自远方来。同道之朋不远千里而来，可以证学业，析疑义，虽欲不乐，得乎？ 疏： 《宪问》：“君子病无能焉，不病人之不己知也”。 《卫灵公》：“不患人之不己知，患其不能也。” 《里仁》：“不患莫己知，求为可知也。” 《学而》：“不患人之不己知，患不知人也”。 《中庸》：“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，惟圣者能之。” 《荀子·非十二子》：“君子能为可贵，不能使人必贵己，能为可信，不能使人必信己，能为可用，不能使人必用己。故君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。是以不诱于誉，不恐于诽，率道而行端然正己，不为物倾侧，夫是之谓诚君子。” 案 中有自得，故人不知而不愠，自足乎内者固无待子外也。然非德性坚定之人，不能及此也。 学而时习之，学者自修之事；朋来而乐，以文会友之事；不知而不愠，则为德性坚定之人。孔子之言，次第极为分明，作为《论语》首章，不亦宜乎！ 1.2 有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与！” 译： 有子说：“作人教敬父母，尊爱兄长，而喜欢冒犯上级官长的，少有。不喜欢冒犯上级而喜欢造反作乱的，从来没有。君子在根本上下工夫，根本建立好了，人道也就生发出来。孝敬父母、尊爱兄长，就是人的根本吧？！” 注： （1）有子：孔子学生，姓有，名若，少孔子三十三岁。 （2）此“仁”，乃“人”之假借字 疏： 贾子道术篇：“子爱利亲，谓之孝，反孝为孽。”“弟敬爱兄谓之悌，反悌为敖”。 《孝经》：“夫孝，仁之本也”。 《管子戒篇》：“孝弟者，仁之祖也。” 《吕氏春秋孝行》：“凡为天下，治国家，必务本而后末。务本莫贵于孝。夫孝，三皇五帝之本务，而万事之纪也。夫执一术而百善至，百邪去，天下从者，其惟孝也。” 《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。孩提之意，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。 又《离娄》上：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者。乐则生矣，生则恶可已也；恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之。” 评： （1）爱亲，孝也；敬兄，弟也。儒家学说，欲使人本其爱亲敬兄之良知良能而扩大之，由家庭以及其国家，以及全人类，进而至于大同，所谓亲亲而仁民，仁民而爱物也。 然博爱人类进至大同之境，乃以爱亲敬兄之良知良能为其始基，故曰孝弟为仁之本。孟子谓亲亲敬长，达之天下则为仁义，又谓事亲从兄为仁义之实，与有子之言相合，此儒家一贯之宗旨。 1.9 曾子曰：“慎终，追远，民德归厚矣”。 译：曾子说：“认真办理父母亲丧事，追怀、祭祀历代祖先，老百姓的品德就会忠实厚重。” 注： 《朱注》：慎终者，丧尽其礼。追远者，祭尽其诚。 评： 慎终近远，可以使民德归厚这一观点，后来的《荀子》和《礼记》均有尽一步的而且是非常精彩的发挥。 我们知道，人心有两个方面：理智的、情感的。亲爱的人死了，理智上也知道死了就是死了，没有理由相信灵魂不灭。如果只按照理智的指示行动，也就没有丧礼的需要。但是人心的情感的方面，使人在亲人死了的时候，还希望死人复活，希望有个灵魂会继续存在于另外一个世界。若按照这种幻想行事，就会以迷信为真实，否认理智的判断。 所以，所知道的和所希望的，二者不同。知识是重要的，可是也不能光靠知识生活，还需要情感的满足。在决定对死者的态度时，不能不考虑理智和情感这两个方面。照儒家解释的，丧祭之礼正好做到了这一点。 在儒家的解释出现之前，丧、祭之礼本来含有不少迷信和神话。但是经过儒家的解释，这些方面都净化了。也就是，《荀子》及《礼记》中所说之丧礼祭礼，是诗与艺术而非宗教，其对待死者之态度，是诗的、艺术的，而非宗教的。 宗教、诗，二者都是人的幻想的表现。二者都是把想象和现实融合起来。所不同者，宗教是把它当做真的来说，而诗是把它当做假的来说。诗所说的不是真事，它自己也知道不是真事。所以它是自己欺骗自己，可是是自觉的自欺。它很不科学，可是并不反对科学。我们从诗中得到情感的满足而并不妨碍理智的进步。 照儒家所说，我们行丧祭之礼的时候，是在欺骗自己，而又不是真正的欺骗。 《礼记》记孔子说：“之死而致死之，不仁而不可为也。之死而致生之，不智而不可为也。是故竹不成用，瓦不成味，……琴瑟张而不平，竽笙备而不和，……其曰明器，神明之也” 又说：“孔子谓为明器者，知丧道矣，备物而不可用也” 专从理智之观点，对待死者，断其无知，则为不仁。专从情感之观点待死者，断其有知，则为不智。折衷于二者，为死者“备物而不可用。”为之“备物”者，冀其能用，所以副吾人情感之期望也。“不可用”者，吾人理智明知死者之不能用也。 也就是说，我们对待死者，不可以只按我们所知道的，或者只按我们所希望的，去对待。应当采取中间的方式，既按所知道的，又按所希望的，去对待。这种方式就是，对待死者，要像他还活着那样，以求情感之慰安。 荀子说：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼义之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也，是奸人之道而背叛之心也。……故死之为道也，一而不可得再复也，臣之所以致重其君，子之所以致重其亲，于是尽矣。……丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也。故事死如生，事亡如存，终始一也。……故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也。……事生，饰始也。送死，饰终也。终始具而孝子之事毕，圣人之道备矣。……大象其生，以送其死，使死生终始，莫不称宜而好善，是礼义之法式也，儒者是矣。” 衣衾棺椁，皆“大象其生，以送其死”，吾人理智明知死者之已死，而吾人情感仍望死者之犹生。于此际，专依理智则“不仁”，专依情感则“不智”，故“大象其生以送其死”，则理智情感兼顾，仁而且智之道也。 以上为《荀子》、《礼记》对于丧礼之理论。其对于祭礼之理论，亦全就主观情感方面而言。祭礼之本意，依《荀子》《礼记》之眼光视之，亦只以求情感之慰安。 荀子说：“祭者，志意思慕之情也。忠信爱敬之圣矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子以为人道，其在百姓以为鬼事也。……事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文”。 因人主观方面对死者有“志意思慕之情”，故祭之。然其所祭之对象，则“无形影”，只“如或飨(xiang)之”“如或尝之”而已。一方面郑重其事以祭祀，一方面又知其为“状乎无形影”、“然而成文”。此其所以为诗而非宗教也。 以上所说之儒家的丧祭观，直至今天在中国社会仍有巨大的影响。 为政第二 2.1 子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。” 译： 孔子说：“以德行来治理国家，好像天上北斗星：坐在那个位置上，群星围绕环抱着它”。 注： 刘宝楠《正义》：既曰为政，非无为也。政皆本于德，有为如无为也。又曰：为政以德，则本仁以育万物，本义以正万民，本中和以制礼乐，亦实有牢制，非漠然无为也。 日本物茂乡《论语微》：“秉政而用有德之人，不劳而治，故有北辰之喻”。 评：这就是儒家的德治主张。 子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。 译： 孔又说：“用政策来管理、领导，用刑罚来整治、规范，民众只求免于受罚，心中并无耻辱的感觉。用德行来管理、领导，用礼制来整治、规范，民众有耻辱感，内心认同而归依。” 注： 《礼记》：“夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。” 此处“格心”和“遁心”相对成文，遁字，即逃避的意思。逃避的反面应该是亲近、归服、向往。 2.4 子曰：“吾十有五而志干学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。” 译： 孔子说，“我十五岁下决心学习，三十岁建立起自我，四十岁不再迷惑，五十岁认同自己的命运，六十岁自然地容受各种批评，七十岁心想作什么便作什么，却不违反礼制规矩”。 冯评： （1）志于学：学不是关于知识的学。学是学道。十五岁就“志于道”以求得到他所理想的道德品质，“仁”。 （2）而立：三十岁就可以立了。孔子说：“不学礼，无以立”，又说：“立于礼，成于乐”。就是说学礼已达到一定程度：“非礼勿视，非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动。”视、听、言、动，都可以循规蹈矩，不至于违反礼，可以站得住。这就是“立”。 （3）不惑：不惑就是“知人”，就是对人之所以为人的道理，有所理解，有所体会。这就是人对于自己的自觉。有了这种自觉，就可以不惑。 三十岁“立于礼”泛指人格的成熟。 （4）知天命：知天命，就是知天。 到五十岁，自己对这偶然性的一生，一方面明确了自己的有限性，另方面明确了自己的可能性。不再是青少年时代“独上层楼望断天路”的前景茫茫，也不再是“天下事舍我其谁”的那种不自量力的空洞抱负了。 （5）耳顺：耳字就是“而已”，而已两个字连读，念得快了，就成为“耳”。 “六十而耳顺”就是六十而己顺。 顺，顺天命。 （6）不逾矩：这个矩，就个礼的矩，就是天命的矩。 孔子说到七十岁的时候，他就随心所欲而自然不超过规矩。在这个时候，他仍然是“四勿”。表面上，还和三十岁差不多，但实际上不同。因他已经过了不惑、知天命、顺天命三个阶段。他的循规蹈矩，完全出于自然，没有一点勉强制作。这就是后来儒家所说的：“从容中道，圣人也。”这时，孔子的精神已完全达到自觉的程度。 为政2.12 子曰：“君子不器”。 译： 孔子说：“君子不是器具” 注： 《朱注》：“器者，各适其用而不能相通。成德之士，礼无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。” 评： 这句话，今天可以读作人非“robot”（机器人）即人不要被异化，不要成为某种特定的工具或机械。人“活”着不是作为任何（科技的、社会的、政治的）机器或机器部件，不是作为某种自己创造出来而又压迫、占领、控制自己的“异已的”力量（从科技成果、到权力意志、到消费广告）的奴隶。人应使自己的潜在才能、个性获得全面发展和实现。这是从哲学上说。 从社会学说，在中国传统社会里，“君子不器”是说士大夫作为“社会的脊梁”，不是也不可能是，不应该是某种专业人员。他们读书、做事和做人，都是为了“治国平天下”，其职责是维系和指引整个社会的生存。 现在所强调的素质教育，通识教育，在某种意义上，可以说就是继承“君子不器”的传统，尽力使人避免成为某种器具。 4.1 子曰：“里仁为美，择不处仁，焉得知？” 译： 孔子道：“居处在仁爱的邻居乡里中才是美。居处不选择仁，怎谈得上聪明智慧？” 注： 《集释》郑曰：“里者，民之所居也。居于仁者之里，是为善也。” 评： 今天城市的居民委员会，就是希望向这个方向发展，发挥调解、协商、和睦、关怀、帮助邻里的功能，以此突破原子个人主义和机械型集体主义的弊病，起到稠密人际关系、增强人道情感的作用。 4.5 子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也，贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。 译： 孔子说：“发财和做官是人们所愿望的；不用正当方法得到，不接受。贫穷和卑贱是人们所厌恶的，不用正当的方法摆脱，不去掉。君子失掉仁，还算什么君子？君子一刻也离不开仁，匆忙急促的时候是这样，困难流离的时候也是这样。” 注： 《朱注》：“言君子所以为君子，以其仁也。……终食者，一饭之顷。” 《集释》：君子辞贵不辞贱，辞福不辞贫。 《荀子》：“仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵。” 评： “仁”应贯串一切行为、活动、态度、人生、只要“仁之所在，虽贫穷甘之；仁之所亡，虽富贵去之”。 4.15 子曰：“参乎！吾道一以贯之”。曾子曰：“唯” 子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣”。 译： 孔子说：“曾参呀，我的思想学说是贯通一致的。”曾子说，“是”。孔子走出后，其他学生问：“什么意思”？曾子说：“老师所讲求的，不过是忠和恕罢了”。 注： 贯者，通也。“而已矣”，除此之外，没有别的了。 评： 什么是忠、恕？ 孔子说：恕是“己所不欲，勿施于人”。（颜渊）又说：“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（雍也） 由此看来，“为仁之方”在于“能近取譬，即谓为仁方法在于推己以及人。因已之欲，推以知人之欲”，即“已欲立而立人，已欲达而达人”，换句话说，“已之所欲，亦施于人”，这是推已及人的肯定方面，孔子称之为“忠”，即“尽已为人”。 推己及人的否定方面，孔子称之为恕，即“己所不欲，勿施于人。 推己及人的这两个方面合在一起，就叫忠恕之道，就是“仁之方”（实行仁的方法） 在《大学》中，把忠恕之道称为“挈(qie四声)矩之道”。“矩”是用以量方的东西的方尺。“挈”就是“量”。“挈矩”就是用方尺量方的东西。 《大学》说：“所恶于上，毋以使下。所恶于下，勿以事上。所恶于前，毋以先后。所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所毋于左，毋以交于右。此之谓挈矩之道。” 朱子在这一段的注说：“如不欲上之无礼于我，则必以此度下之心，而亦不敢以此无礼使之。不欲下之不忠于我，则必以此度上之心，而亦不敢以此不忠事之。至于前后、左右、无不皆然。则身之所处，上下四旁，长短广狭，彼此如一，而无不方矣”。 这就是所谓“已所不欲，勿施于人”。更确切一点说，就是：“我不欲人之加诸我也，吾亦无加诸人”（公冶长） 《中庸》说：“忠恕违道不远。施诸已而不愿，亦勿施于人。……所求乎子以事父。……所求乎臣，以事君。……所求乎弟，以事兄。……所求乎朋友，先施之。” 《大学》所举的例证，强调忠恕之道的否定方面。《中庸》所举的例证，强调忠恕之道的肯定方面。不论哪个方面，决定行为的“挈矩”都在本人自身，而不在其他东西之中。 忠恕之道，同时就是仁道，所以行忠恕就是行仁。行仁就必须履行在社会中的责任与义务，就必须“己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲，勿施于人”。因而忠恕之道，既是人的道德生活的开端，也是人的道德生活的终结、完成。所以曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣”。 每个人在自己心里都有行为的挈矩，随时可以用它。实行仁的方法既然如此简单，所以孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（述而） 4.16 子曰：“君子喻于义，小人喻于利”。 译：孔子说，“君子了解义，小人了解利”。 “喻”，晓也，明也。 评：本章点出了儒家的一个老问题：义利之辨。关于这个问题，历代解人不知有多少。但讲得最好的是一千六百多年后的陆九洲（象山）。 下面我就把陆九渊的解释介绍给同学们： 朱、陆对立，理学、心学对立。 当朱熹在江西做地方官，修复了白鹿洞书院。期间，陆到访，朱欢迎，并请陆在白鹿洞书院作了一个讲演。陆就讲了《论语》的这一章。 陆说：“此章以义利判君子小人，辞旨晓白，然读之者苟不切已观省，亦恐未能有益也。某平日读此，不无所感，窃谓学者于此当辨其志。人之所喻，由其所习；所习，由其所志。志乎义，则所习者必在于义。所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利。所习在利，斯喻于利矣。故学者之志，不可不辨也。” 接下来一大段，陆联系当时知识分子的思想实际，说明这个问题。他指出在科举考试中，应试的人成千上万，但各人的“志”各不相同。有些人应考是从个人“身”上打算，“惟官资崇卑、禄廪厚薄是计”，希望得到一个功名，将来升官发财。这就是“喻于利”，“就是”小人“。相反，有些人希望得到一个功名，可以参加政权，“治国安邦”，造福百姓。这就是“喻于义”，就是“君子”。 这场讲演很成功，听讲的人都很受感动，有的甚至落泪。朱子也很受感动，把整篇讲稿刻石，并且作了一个跋，说：“这篇讲义，”发明敷畅，则又恳到明白，而皆有以切中学者隐微深痼之病，盖听者莫不悚然动心焉。”。 朱子听后对陆再三说：“某在此不曾说到这里，负愧何言！。” 为什么陆的这次讲演会引起这样大的反响呢？这是因为他所讲的虽然是一个老题目，但其中有新意思。 这个新意思是说判断君子小人的标准，不在于他们的行为，而在于他们的“志”。事情是一样的，但人们为什么这样做，各个的“志”并不相同，也就是说同一样的事，对各人的意义不同。不同的意义构成了各人不同的精神境界，有人是道德境界，有人是功利境界。道德境界为君子，功利境界为小人。 什么是义？什么是利？ 为公，是义，为私，是利。义利之辨等于公私之分。 6.11雍也 子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！” 译： 孔子说，“真有贤德啊，颜回。一盒饭，一瓢水，住在破巷子里，别人受不住那忧愁，颜回却不改变他的快乐，真有贤德啊，颜回。” 注： 朱子：程子曰：颜子之乐，非在箪瓢陋巷也，不以贫窭（ju贫穷）累其心而改其所乐，故夫子称其贤。又曰：箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐尔。其字当玩味，自有深意。” 7.16述而 子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云” 译： 孔子说：“吃粗粮，喝生水，弯着胳膊作枕头，快乐就在其中了。不正当的财富和官位，对我，就像浮游在天上的云彩一般。 注： 《吕氏春秋》：“古之得者，穷亦乐，达亦乐。所乐非穷达也，道得于此，则穷达一也。” 11.25《先进》 子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。 子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？” 子路率尔对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，以及三年，可使有勇，且知方也。” 夫子哂之。 “求！尔何如？” 对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。” “赤！尔何如？” 对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。 “点！尔何如？” 鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。” 子曰：“何伤乎？亦各言其志也。” 曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。” 夫子喟然叹曰：“吾与点也！” 三子者出，曾皙后。曾皙曰：“夫三子者之言何如？” 子曰：“亦各言其志也已矣。” 曰：“夫子何哂由也？” 曰L：“为国以礼，其言不让，是故哂之。” “唯求则非邦也与？” “宗庙会同，非诸候而何？赤也为之小，孰能为之大？” 【译】 子路、曾点、冉有、公孙赤陪孔子坐着。孔子说，“我不过大你们几岁，不要顾虑我是老师。你们平常说，‘没有人了解我’，如果有人了解，想干什么事情呢？”子路立即回答说，“千辆军事的国家，夹在大国的中间，外有别国军队的威胁，内有巨大的饥荒。要我来干，只要三年，就可以使老百姓勇敢无畏，而且明白道理。”孔子微微一笑。“冉有，你怎么样？”回答说，“六七十里或五六十里的小国，我干的话，三年之后，可以使老百姓富足。至于推行礼乐，那就只有等待君子了。”“公孙赤，你怎么样？”回答说，“不是说能够，而是愿意学习：办祭祀或者接外宾，穿着礼服礼帽，我愿意做一个小小司仪。”“点，您怎么样？”他正轻轻弹琴，铿锵一声停下来，丢开琴起来回答说，“不同于他们三个人所讲的。”孔子说，“那有什么关系？不过是各人谈谈自己的志愿罢了。”曾点说，“暮春季节，春装做好了，和五六个青年，六七个少年，在沂水边洗澡游泳，在祭坛下乘凉，唱着歌回家。”孔子叹口气说，“我与曾点一道去吧。”那三个人出去了，曾点走在后面。曾点问道，“他们三个人讲的怎样？”孔子说，“不过是各人谈谈志愿罢了”。曾点说，“老师为什么笑子路呢？”孔子说，“治理国家，应讲礼让，他的话不谦逊，所以我笑了。”“那冉有讲的并非治理国家吗？”“哪有六七十里或五六十里而不是国家的？”“那公孔孙赤讲的并非治理国家吗？”“祭祀宗庙，会见外宾，不是国家的事是什么？公孙赤说只做小司仪，谁能做大的？” 这段话非常有名，到了宋代，理学家所说的“孔颜乐处”就是指这段话而言。 程颢解释：“贤哉，回也”条说：“箪、飘、陋巷非可乐，盖自有其耳，其字当玩味，自有深意。”孔子所说的乐亦在其中矣”的“其”字，也有深意。两条的“其”字都是说，并不是穷有什么可乐，而是说，虽然穷“自有其乐”。这个“乐”从何而来？就是宋明理学的一个大问题。 所以周敦颐教二程“寻孔颜乐处，所乐何事？”就是要他们回答这个问题。 程颢从实践上回答了这个问题。从他的诗文，谈话中，可以看出他是感觉到乐，是“乐亦在其中矣”。 程颢有一首诗说：“ 闲来无事不从容， 睡觉东窗日已红。 万物静观皆自得， 四时佳兴与人同。 道通天地有形外， 思入风云变态中。 富贵不淫贫贱乐， 男儿到此自豪雄。 又有一首说： 云谈风轻近午天， 望花随柳过前川。 旁人不识予心乐， 将谓偷闲学少年。 这两首诗都提到“乐”。其所以能乐，在于“与人同”（四时佳兴与人同）；与物同（万物静观皆自得，云淡风轻，望花随柳）；甚至与“无限”同（道通天地有形外，思入风云变态中）。“望花随柳过前川”，也是与人同，与物同。不过旁人不解，以为他是“偷闲学少年。” “同”是随和，不过随和的意义有浅深，浅之可以是同情心，深之可以是“浑然与物同体”。 有了这种胸怀，对于世俗间的富贵贫贱，以及一切得失都不介意（富贵不淫贫贱乐），由此而生出来的乐，就是“孔颜乐处。”他们所乐的就是这种精神境界。 明朝一个理学家，叫王艮，作《乐学歌》：“人心本自乐，自为私欲缚。私欲净尽时，人心还自乐。乐是乐此学，学是学此乐，不乐不是学，不学不是乐。 《朱注》：曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍已为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。 朱注的意思是说，人类有一种最高的幸福，可以称为理智的幸福。要想获得这种幸福，人并不需要做什么特别的事，他不需要成为和尚或尼姑，不需要离开社会和家庭，也不需要信仰和祈祷，他只需在日常的生活中积累道德行为，时常消除自私，这就够了。就是这样，此岸就成为“彼岸，”“彼岸”就在此岸之中。这就是彻上彻下，彻内彻外的人生所给人的最大幸福。这种幸福，就是理学家们称为的“孔颜乐处。” 述而7.19 叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。 叶公问子路：孔子是什么样的人？子路没有回答。 孔子说：“你为什么不说，他这个人，用起功来便忘记吃饭，经常快乐而忘记忧愁，不知道自己快老了，如此等等。 【译】 孔子自己的回答，生动平易，短短几句话，点出一个超脱世俗的人。忘却老之将至”，表明孔子已解人之“畏”的问题。 因为中国文化没有上帝的信仰，所以儒学传统才建此“乐生”的宇宙观，以为人生之支持，以求人生之奋进。日新，又日新，以积极乐观的态度，来对待生存，对待生命；以人能“参天地之化育”来勉励人生，来提高人之地位。 泰伯8.7 曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为已任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？” 【译】 曾子说：“知识分子不可以不弘大而刚毅，因为责任重大，跨途遥远。将仁作为自己的责任，这不是责任重大吗？到死才能终止，这不是路途遥远吗？ 【评】 本章典型反映了“不屈不挠、坚持到底”的韧性精神。这种精神后来成为孟子的养吾浩然之气的大丈夫精神。文天祥“于人曰浩然，沛乎塞苍”的视死如归精神。 泰伯8.8 子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐” 【译】 孔子说“诗篇使人启发，礼制使人成立，音乐使人完成。” 【评】 “礼”使人获得行为规范，培育人性，树立人格，取得作为民族成员的资格。 “诗”，启迪性情，启发心智，使人开始走上人性之道。 “乐”则使人得到人性的完成。 9.1子罕九 子罕言利，与命，与仁。 【译】 孔子很少讲利。许命，许仁。 【注】 与，如吾与点也，吾不与也。 【译】 什么是“命”？一般都说是“命运”、“宿命”、“命中注定”，大有不可抗拒的“必然”含义在内。实际上，这种一般的理解是不正确的。与这种一般的理解恰好相反，“命”是偶然性。正因为是“偶然性”，人才难以预测、把握、控制，于是才有无可奈何的感叹，如是必然、规律、理势，人就可以去了解、掌握而无需感叹了。“命”之具有神秘性，正在于它是偶然、机遇，超乎人们的知识和想象。任何偶然和机遇都有原因，但不是必然性的理则，所以人们难以用理性的逻辑或经验收去推知，而常常通过巫术、占卜等非理性等方式去希望了解它。 但由于人们总习惯于按现实生活的理性原则去观察认识一切，因此常常把偶然看作必然，把机遇看作宿命。把“命”说成“天意”，“命”便变成了“天命”。所谓为“天命”，也就是“上天之命”，它变成了人的主宰，变成了统治、支配人们（包括群体和个体）生存和生活的某种力量、理势和信念。但它到底是什么，不把它归结为人格神的意志、力量，便解说为所谓“客观理势”。总之，它成为人们所畏惧、服从、敬仰、膜拜的对象。有人假借它而行动作为、发号施令；有人接受它而顺从匍伏、“安贫乐道”。从古代到今天，似乎一直如此。 因之，今日可以做的，似乎是应该去掉这一主宰人们的异已力量，将“命”不看作必然，而解作偶然。强调应该努力尽可能地去了解、把握偶然，来建立自己的命运。从偶然中去建立必然，从机遇中去把握生活，从主动中去开辟未来，而不是等待、接受、认同种种偶然，这就是自己把握命运，战胜所谓“宿命”。这才是真正的“知命”“立命”，这才是真正的主体性。对人类、群体或个体，均如此。 个人出生，被扔在这个世界便是非常偶然的。人类的存在，世界的存在，也如此。因此硬要去问一个“什么是？”“为什么？”，是没意义和难以回答的。实际这是一个“假问题”，不如不问。只问既有此世界，既有此生存，既有此人生，如何办？如何活？依据什么来活、来办？ 9.4（子罕） 子绝四——毋意、毋必、毋固、毋我。 【译】 孔子断绝了四种毛病：不瞎猜，不独断，不固执，不自以为是。 【译】 不自以为是，包括不自以为真理在手和不以自己的得失、利益为原则或准绳。 9.11颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，未由也已。 【译】 颜回深深地感叹说，“越仰望，就越感到高大；越钻研，就命感到坚固。看到它在前面，忽然又到了后面，老师善于一步一步地引导，以广博的知识丰富我，以严肃的礼制规范我，使我想罢休都不可能。充分发掘了我的才能，好象能够高高地站立起来了；但要想继续跟着前进，又感到不知如何走了。” 【译】 表达了学生对老师的最高赞叹：老师那种神龙见首不见尾的风貌品德和自己追赶也不可企及的崇高感。 “欲罢不能”四字甚佳，展示学习之不断深入的状态。 9.17子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜” 【译】 孔子站在河岸上说：“时光岁月就像它啊！不分日夜地向前奔流。” 【注】 康有为：“天运而不已，水流而不息，物生而不穷，运乎昼夜未尝已也，往过来续无一息也，是以君子法之，自强不息。 【评】 儒家哲学重实践、重行动，以动为体。《固易》说，天行健，君子以自强不息。“逝者如斯夫”，正在于“动”。 9.26子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也” 【译】 孔子说：“可以剥夺三军主帅的权力，休想剥夺一个普通人的意志。” 【评】 将道德人格的崇高，表达无遗，实为至理名言。 11.11季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？” 【译】 子路问如何事奉鬼神。孔子说：“不能事奉人，怎能事奉鬼？”“请问什么是死？”孔子说“不懂得生，怎懂得死。” 【注】 鬼神及死事难明，语之无益，故不答也。 【评】 此章足显中国之实用理性，不作无益无用之思辩和讨论。所谓“无益、无用”指与人事关系而言。重在此人生、此人世，即一个世界观。联系“不语怪力乱神。”“祭如在”“敬鬼神而远远之”等语，孔子确实对超乎此世此生的问题，采取一贯的“存而不论”的实用态度，既不肯定、也不否定。 12.1颜渊问仁。子曰：“克已复礼为仁。一曰克已复礼，天下归仁焉，为仁由已，而由人乎哉？” 颜渊曰：“请问其目”子曰：“非礼勿视，非礼勿听；非礼毋言，非礼勿动。” 【译】 颜回问如何是仁？孔子说：“约束自己以符合礼制就是仁。有一天都这样做，那中国就都回到“仁”了。这样做全靠自己，还能凭靠别人吗？“颜回说，“请问具体的途径。”孔子说：“不符合礼制的事不看，不符合礼制的事不听，不符合礼制的事不说，不符合礼制的事不做。” 【评】 这段话，说明了孔子将实践外在礼制化作内心欲求，融理欲为一体而成为情、成为人性、成为仁的具体过程。“仁”不是自然人欲，而是约束自己（克己），使一切视听言动都符合礼制（复礼），从而产生人性情感。 具体“约束”可以随时代社会环境而变化、损益，但人性需经人文化培育，却普遍而必然。 对儿童，以“不能作什么”来约束、规范自然人欲，就是人性教育的开始，对成人，是“为仁由己”，由自己决定、主宰，生发出约束自己的“四勿”，由此而通向、达到一种“归仁”的人生境界和社会境界。 12.11齐景公问政干孔子。孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不父，虽有粟，君得而食诸？” 【译】 齐景公问孔子如何搞政治？孔子回答说：“国君是国君，臣下是臣下？父亲是父亲，儿子是儿子。”景公说：“说得好极了。如果国君不遵守国君的规距，臣下不遵守臣下的规距，父亲不遵守父亲的规距，儿子不守儿子的规距，即使有粮食，我能吃得到吗？” 【评】 这是被视为经典的著名篇章。 以前常被用来维护传统伦常。 今日意义则在其抽象性，即强调社会群体必然有结构秩序。人毕竟生活在群体中，任何个体均以这种群体秩序为生存的前提和条件。原子式的个体“绝对自由”，永远是幻想。因此，一定的规范、辨别，区分的结构秩序，始终是人类和个体所必需的，只有这样，大家才能有饭吃而不是混战一团。 《论语》及整个儒家，多着重谈“父父”“子子”，即父亲对子女的抚爱和子女对父母的孝教，这是最基本的人类社会秩序。这也就是孔子的“正名”学说。 所谓“正名”，就是说“实”应当与“名”为它规定的含义相符合。换句话说，每个名都有一定的含义，这种含义就是此名所指的一类事物的本质。因此，这些事物都应当与这种理想的本质相符。君的本质是理想的君必备的，即所谓“君道。”君，若按君道而行，他才于实、于名，都是真正的君。这就是名实相符。不然的话，他就不是君，即使他可以要人们称他为君。 在社会关系中，每个名都会有一定的责任和义务。君、臣、父、子都是这样的社会关系的名，负有这些名的人都必须相应地履行他们的责任和义务。这就是孔子的正名学说。 13.9子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！” 冉有曰：“既庶矣，又何加焉？” 曰：“富之”。 曰：“既富矣，又何加焉？” 曰：“教之”。 【译】 孔子到卫国，冉有赶车。孔子说：“人口真多呀”冉有问，“人口够多了，下一步该怎么办？”“富裕他们”，“已经富裕了，又怎么办？”“教育他们”。 【评】 孔子虽重教化，而以富民为先。孟子说：“乐岁终身苦，凶年不免于死亡，此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉”（梁要三上） 管子曰：“凡治国之道，必先富民。” “仓廪实而后知礼节，衣食足而后知荣辱”。 人必需吃饭才能生存。 13.21子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也” 【译】 孔子说：“得不到与合乎中庸的人在一起，那么就与狂士和狷者吧，狂士积极进取，狷者有所不为。” 【评】 理想人格是中行、中道、中庸。在社会动乱的情况下，如果“进取”“有所为”很难，甚至不可能；但“有所不为”，即不同流合污，随波逐流，总是应该做到的。 13.23子曰：“君子和而不同，小人同而不和。” 【译】 孔子说：“君子和谐却不同一，小人同一却不和谐。” 【注】 “和”与“同”是春秋时代的两个常用术语。《国语郑语》史伯曰：“夫和实生物，同则不继。先王以土与金、木、水、火杂，以成万物。是以和五味以调口，刚四肢以卫体，和六律以聪耳。” “和”如五味的调和，八音的和谐，一定要有水、火、酱、醋各种不同的材料才能调和滋味；一定要有高下、长短、疾徐各种不同的声调才能使乐曲和谐。因此史伯又说：“以他平他谓之和。” 晏子说：“君臣亦然。君所谓可，而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否，而有可焉，臣献其可以去其否”。 “同”就不如此。用晏子的话说：“君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否；若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？‘同’之不可也如是。” 【评】 此章与“君子群而不党”同义，都是强调只有保持个体的特殊性和独立性才有社会和人际的和谐。 同、党，就容易失去或要求消灭这种独立性和差异性。 这话今天还很有意思，强求“一致、一律、一心，总没有好结果，多极、多元、多样化，才能发展（经济成份多样化） “和”的前提要承认、赞成、允许彼此有差异、有区别、有分歧，然后使这些差异、区别分歧调整配置，处理到某种适当的地位、情况、结构中，于是各得其所，而后整体便有“和”——和谐或发展。 中国哲学一直强调“和”、强调“度”，强调“过犹不及”和“中庸”，其道理就在这里。 这就是中国的辩证法：中、和、度、过犹不及。 在乔治·布什总统图书馆的演讲（二○○二年十月二十四日）中华人民共和国主席江泽民 中华民族自古就有以诚为本、以和为贵、以信为先的优良传统。中国在处理国际关系时始终遵循这一价值观。中国对外政策的宗旨是维护世界和平、促进共同发展。 两千多年前，中国先秦思想家孔子就提出了“君子和而不同”的思想。和谐而又不千篇一律，不同而又不相互冲突。和谐以共生共长，不同以相辅相成。和而不同，是社会事物和社会关系发展的一条重要规律，也是人们处世行事应该遵循的准则，是人类各种文明协调发展的真谛。 大千世界，丰富多彩。事物之间、国家之间、民族之间、地区之间，存在这样那样的不同和差别是正常的，也可以说是必然的。我们主张，世界各种文明、社会制度和发展模式应相互交流和相互借鉴，在和平竞争中取长补短，在求同存异中共同发展。 TheChinesepresidentcitedConfucius,whosaid2,000yearsago“agentlemanseeksharmonybutnotuniformity,”whenreiteratingthatharmonyinsteadofsamenessistheessentialfactorfortheconcerteddevelopmentofallcivilizations. 14.28子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”子贡曰：“夫子自道也。” 【译】 孔子说：“君子的道德有三项，我还不行。 仁爱的人不忧愁，智慧的人不迷惑，勇敢的人不畏惧“子贡说，“这正是老师讲自己啊”。 【译】 已成名言。智、仁、勇，是所谓“三达德” 14.38子路宿于石门。晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏”曰：“是知其不可而为之者与？” 【译】 子路在石门过夜。早上守城门的人说：“你从哪里来？”子路说，“从孔子那里来。”守门人说：“是那个知道不可能还要去做的人吗？” 【评】 “知其不可而为之”，是儒学入世精神之骨干，极具悲壮色彩。此为流传千古之名言。 14.42子路问君子。子曰：“修己以敬。” 曰：“如斯而己乎？”曰：“修己以安人” 曰：“如斯而己乎？”曰：“修己以安百姓。” 【译】 子路问如何是君子？孔子说：“修养自己严肃认真地对待政务。”子路说，“就这样吗？”孔子说，“修养自己，使别人安乐。”子路说，“就这样吗？”孔子说：“修养自己而使百姓安乐。” 【评】 反映了儒家由己身向外推扩的德治主张。后来《大学》修身、齐家、治国、平天下。“内圣外王”。 卫灵公十五 15.9子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。 【译】 孔子说：“志士仁人不苟全性命而损害仁，宁肯牺牲生命来完成仁”。 【评】 这是流传至今的重要的格言。 季氏十六 16.10孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。” 【译】 孔子说：“君子有九种考虑：看，要考虑看清楚了没有。听，要考虑听明白没有。面色，要考虑是否温和。态度，要考虑是否恭敬。说话，要考虑是否忠诚。办事，要考虑是否认真。有问题，要考虑向人请教没有。生气，要考虑是否引起麻烦。看到能获得什么，要考虑是否合理。 【评】 都是非常具体的生活规范。这就是“礼”。中国文明成熟较早，其原因就在于通过礼仪（所谓“经礼三百、曲礼三千）对人的日常生活、饮食起居、言行举止，都作出各种非常具体的规定。因为有规范、有抑制才有文明。 各种具体的礼制、仪文可随时代变迁而改变，今人不必固守，但孔子和儒学强调“礼”是社会群体生存的基本规范这一观念，是不可废弃的。 阳货十七 子曰：“性相近也，习相远也。” 【译】 孔子说：“人性本相接近，习惯使之遥远。” 【评】 关于人性问题，后来成为儒家哲学的中心问题之一。如孟子言性善，荀子则言性恶，其善者伪也。告子则言性无善无不善，杨子（朱）则言善恶混。 孔子在这里不言善恶，但言远近。因此孔子所言之性是中性的，是无所谓善恶的。顺着孔子的这一思路，可能发展出“欲即理，食、色，性也”的自然人性论。但实际的历史发展并非如此，是性善论取代了自然人性论，成为中国思想的主流。 17.9子曰：“小子何莫学夫诗？诗，可以兴、可以观，可以群，可以怨。” 【译】 孔子说：“年轻人为什么不学习《诗径》？诗可以启发想象，可以观察事物，可以会合群体，可以表达哀怨。” 【评】 此乃孔子之诗论。“兴、观、群、怨”一直成为中国传统文艺批评的大原则。其中，兴，指艺术的联想感发；怨，则为后世各种哀伤怨恨之情找到了表达发泄的理论依据。但“温柔敦原”、“怨而不怒”的儒家理论又严重约束了“怨”的真正发展，仍然是“发乎情止乎礼义”的节制，而绝不可能朝向酒神精神方向展开。 因此，中国文艺少狂欢，少浪漫，少激情，一以平和中正为指归。 7.19子曰：“予欲无言”。子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉，四时行焉，万物生焉。天何言哉。” 【译】 孔子说，“我不想讲话了”。子贡说：“您不讲话，那我们年轻人怎么传达呢？”孔子说：“天说话吗？四季运行，万物生长，天说话吗？” 【注】 朱子注：“四时行，百物生，莫非天理发见流行之实，不待言而可见，圣人一动一静，莫非妙道精义之发，亦天而已，岂待言而显哉？” 【评】 行不言之教，无为而治，“居其所而众星拱之”，由此而与主张“顺其自然”的道家哲学产生契合点。 17.21宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。” 子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？” 曰：“安”。 “女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！” 宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！” 【译】 宰我问道，“三年的居丧守孝，未免太久了吧。君子三年不参加礼仪活动，礼一定会生疏；三年不练音乐，音乐一定会忘记，陈粮吃尽，新谷登场，一季一换的打火木已轮了一圈，一年也就可以了。”孔子说，“吃好粮食，穿好衣服，你安心吗？”宰我说，“安心。”“你安心，就这么做好了。君子守孝时，吃饭没味道，听音乐不快乐，起卧不安心，所以才不做。如今你安心，做就是。”宰我走了出来，孔子说，“宰我真没有仁爱呀。儿女生下三年后才脱离父母亲的怀抱。这个三年的丧制，是大家都遵行的一般规则。宰我就难道没有得到父母亲三年的护爱吗？” 【注】 《集释》[皇疏]：改火者，年有四时，四时所钻之木不同。若一年，则钻之一周，变改已遍也。宰我断之也。谷没又升，火钻已通，故有丧者一期，亦为可矣。 【记】 孔子将“礼”（“三年之丧”）建立在心理情感原则（“心安”）上。于是儒学第一原则乃人性情感。“三年”或“一年”并不重要。“三年”大概是沿袭远古氏族传统“礼制”，却无理性的依据、解释。正是孔子给了它一个解释，即以心理情感作为最终依据。其实“三年”当然是太久了，早就行不通了。 孔子的贡献在于将外在礼制（规范）变为内在心理（情感），此核心情感却非宗教性的“畏”、“敬”、“庄”等等，而是以亲子关系为核心的“孝——慈”。汉代将此思想制度化甚至法律化，便逐渐积淀而成深层文化心理结构。儒法互用和儒道互补却总以儒为主，即因以“孝慈”为核心的情感心理始终为主之故。它得到了农业家庭小生产的社会根基的长久支持。 尧日二十 20.3孔子曰：“不知命，无以为君子；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。” 【译】 孔子说：“不懂得命运，没法做君子。不懂得礼制，没法自我建立。不懂得语言，没法判断人。” 知言：善于分析别人的言语，辩其是非善恶。 知礼：指一切礼文。人不知礼，则耳目无所加，手足无所措，故曰：“无以立”。 【注】 朱注：“知斯三者，则君子之事备矣。弟子记此以终篇，得无意乎？ 【评】 最后一章又回到“命”。前面已多次讲过。这里再重复一下：“命也者，不知其所以然而然者也”，即人所不能控制、难以预测的某种外在的力量、前景、遭遇或结果。所以，可以说，“命”是偶然性，“不知命，无以为君子也”，就是说不懂得、不认识外在力量的这种非可掌握的偶然性（及其重要），不足以为“君子”。就人生总体来讲，总被偶然性影响着支配着，现代社会生活更是如此。如何注意、懂得、认识、重视偶然性，与偶然性抗争（这抗争包括利用、掌握等等），从而从偶然性中建立起属于自己的“必然”，这就是“立命”“造命”。因此不是盲目顺从、无所作为、畏惧以至崇拜偶然性，而恰恰是要抓紧、了解和主动适应偶然性。（孟子说：“夭寿不二，修身以俟，所以立命也。莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏而死者，非正命也”，便是这个意思）。人可以自己“立命”、“正命”、“造命”，这才算是“知命”，这也才显示出人的主体性的崇高强大。 总之，知命不是俯首帖耳，屈从于命运，而是要自己去建造命运，这才是“知命”即认识偶然性的意义所在，这才是把握和体验自己的存在之所在。 孟子导读 孟子（约前371—289）名轲，邹（今山东省邹县）人，他从孔子的孙子子思的门人学习儒家学说。他在战国时代，是一个很有名的游士，“后车数十乘，从者数万人”（《滕文公下》）所到之处，国王都以宾客之礼相待。他“上说下教”，志愿很大，自负甚高。曾说：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁哉？”《公孙丑下》但是他总没有机会参加实际政治。他的学生们记载他的言论，成为《孟子》七篇。后来被推崇为“四书”之一，成为儒家的重要经典之一。 孟子是子思的学生的学生，他自己说，他一生的志愿，就是学孔子，“乃所愿，则学孔子也”《公孙丑上》 一、政治思想（民贵君轻） 孟子认为在政治生活中，老百姓是最重要的因素。 他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢（供祭祀之用的谷类）盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。” “社”是土神，“稷”，是谷神。在农业社会中，土地和粮食最重要，因此，土神和谷神也是最重要的神。社稷是土地和粮食的象征，也是国家的象征。 孟子这段话的意思是： 只有为人民所喜欢的人，才能做天子，为天子所喜欢的人不过是做诸侯，为诸侯所喜欢的人，不过是做大夫。在必要的时候，诸侯或社稷都可以变换，天子也是可以变换的。所不能变换的，就是“丘民”。“丘”有“众”的意义；“丘民”就是众民。 为什么说是民贵君轻呢？ 因为“得乎丘民为天子”，天子之所以为天子，因为他得到老百姓的拥护。如果他的行为不合“为君之道”，老百姓就要对他进行“征诛”，把他废为“一夫”。 “纣”是商朝的暴虐君主。周武王灭了商朝，把纣杀死了。对此，孟子说：“贼仁者谓之贼。贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（梁惠王下） 在这里，孟子把孔子的“正名”理论，应用于“君”。如果“君不君”，臣就可以不承认其为君。纣不合乎“为君之道”，虽然事实上居于君位，但不过就是一个个人而已。所以杀了他，只算杀死一个有罪的人，是“救民于水火之中”（滕文公下），把无道的君杀了，政权也就转移了。这种政权转移的方式叫做“征诛”。 与“征诛”相对的是“禅让”：有圣人之德者，才能居天子之位。此圣人既老，则在其死以前，预选一年较少之圣人，先使为相以试之。及其成效卓著，则荐之于天，以为其自己之替代者，及至圣人既死，此少圣人即代之而为天子。然天之意不可知，可知者民意而已。民果归之，即天以天下与之；故荐之于天，即荐之于民也。 “民为贵”之“贵”有“尊贵”的意思，与下文的“君为轻”之“轻”相对，因而又有重大的意思。 如果一个天子不好，可以变换（变置）天子，一个国君不好，可以换国君。但是无论天子或国君都不能换老百姓。无论哪个统治者，都不能把它所统治的老百姓全部赶走，而招来另外一批人作为他的老百姓。这在理论上和事实上，都是不可能的。 这就证明了“民为贵，君为轻”。 这个能“变置”和“不能变置”的事实，也充分地说明了在一国之中，老百姓是根本，这就是《书经》所说的“民为邦本，本固邦宁”。 根据孟子的这一学说，历来人们常说：“国以民为本；民以食为天”。 孟子的“民贵君轻”思想，对本世纪初，孙中山领导的旧民主主义革命，有着重要影响，成为三民主义的理论来源之一。 二、孟子论“王道”、“霸道” （一）什么是王道、霸道？ 战国时期,总的历史趋势是国家统一。 关于统一的方式，孟子认为主要有两种：一是王道；二是霸道。 他认为二者的根本区别在于“以德”和“以力”的不同。 “以力加人者霸，以德行仁者王。以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”（公孙丑上） 此所谓“力”即暴力，法家主张对内用刑赏推行法令，对外以武力进行兼并。这是“以力服人”，是“霸道”。 如果用礼乐教化对百姓进行说服教育，就是“以道服人”，就是“王道”。 王道→圣王的治道，通过道德指示和教育，其作用在于德。 霸道→霸主的治道，通过暴力和强迫，其作用在于力。 “王道”相当于孔子所说的“道之以德，齐之以礼”； “霸道”，相当于孔子所说的，“道之以政，齐之以刑”。 孟子反对“霸道”，因为“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（离娄上） 孟子提倡“王道”。他认为，战争的胜利有三个必要条件：天时、地利、人和。三者之中，又有所轻重。 他说：“天时不如地利，地利不如人和”。就是说，“人和”是决定性条件。 他认为，统一中国主要是靠老百姓的拥护，而不是靠战争。他说：“域民不以封疆之界，固国不以山蹊之险，威天下不以兵革之利”。 就是说：老百姓不是可以用政治区域来限制的；国家不是可以用地理上的险要保护的；世界不是可以用军备吓倒的。主要是看统治者是“多助”或者“寡助”。 得到老百姓拥护是“多助”，“多助之至，天下顺之”。 受到老百姓反对是“寡助”，“寡助之至，亲戚畔之”。 “以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣”。（公孙丑下） 行王道就可统一天下。 （二）如何才能行“王道”？ 孟子认为，要想实行王道，从经济的角度来说，必须实行“井田制”。 照孟子所说的井田制，其内容是： 国家把土地划成许多小块，每一块一百亩，九块为一组，排列成“井”字型。在一组中，中间一块为公田，其余八块为私田，授于八家农民使用。八家农民合力耕种中间的公田，收入归土地所有者，其私田的收入，农民自己享用。这种办法，孟子称为“助”法。 一家农民，在他所受的一百亩土地里面，有五亩为住宅之用，在其中盖上房子，种上桑树。这样，五十岁以上的老人就可以穿绸子了。再养些鸡，养些猎，七十岁以上的老人就有肉吃了。一百亩的土地，都能够按着一定的季节耕种，一家八口，都可以吃饱了。这样，农民们都可以“养生丧死而无憾”。这就是孟子所说的“王道”或“仁政”。 “养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡狗之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣”。 不过，据孟子所说，这还只是王道的初步，仅是王道的开始。农民有了这种生活的物质基础之后，还要受一定的教育，使他们都能懂得“礼义”。这才是王道的完成。还要“谨庠序之教，申之以孝悌之义”，使人人受到一定的教育，懂得人伦的道理。只有这样，王道才算完成。 “设为庠序学校以教之。庠者，养也。校者，教也。序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之。皆所以明人伦也。人伦明于上；小民亲于下”（滕文公上） 人人能生活，“养生丧死无憾”，不过为“王道之始”。必人人皆受教育，“明人伦”，然后方为王道之完成，此亦孔子“富之教之”之意也。 王道的精神条件——仁和忠恕之道 孟子所说的“王道”也称“王政”。他认为“王政”的根源是统治者的“仁”，所以“王政”也称为“仁政”。 孟子认为“仁”的重要内容是“不忍人之心”，就是不忍看见别人痛苦的心。（与孔子仁→受人，比较） 孟子认为“仁政”就是统治者扩充其“不忍人之心”的结果。 他说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（公孙丑上）。这就是说，仁政就是统治者根据自己的“不忍人之心”，“推己及人”的结果。 又说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。诗云：”‘刑于寡妻，至于兄弟；以御家邦’。言举斯心加诸彼而已。故推思，足以保四海；不推思，无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣”（惠王上） 孟子这里所说的，以自己的心加子别人，这就是孔子所说的“忠恕之道”。王道不是别的，只是圣人推行其“不忍人之心”，实行忠怒之道的结果。 照孟子所说，王道并无奥妙，也不难实行。《孟子、惠王上》记载：有一次齐宣王看见一头牛被人牵去作牺牲，他“不忍其觳觫（因恐惧而发抖），若无罪而就死地”，因而命令用羊替换它。于是孟子对齐宣王说，这就是他的“不忍人之心的”例子，只要他能够把它推广到人身上，他就能行王道。宣王说他办不到，因为他有好货、好色的毛病。孟子说：“王如好货”，“王如好色”，“与百姓同之，于王何有？”，就是说：王如果由知道自己的欲望，从而也知道他的所有人民的欲望，并采取措施尽可能满足这些欲望。这样做的结果不是别的，正是王道。（王如因己之好货、好色，推而“与百姓同之”，即举斯心加诸彼。“若实现此心于政事，则其政就是仁政，其道，就是王道。） 孟子对齐宣王所说的一切，没有别的，只是“善推其所为”，这正是行忠恕 之道。由此，我们可以看出，孟子如何发展了孔子的思想。孔子阐明忠恕之道时，还只限于应用于个人自我修养方面，而孟子则将其应用范围推广到治国的政治方面。换言之，在孔子，忠恕还只是“内圣”之道；经过孟子的扩展，忠恕又成为“外王”之道。 三、性善论 我们已经知道，孔子对于“仁”讲了很多，主强调“仁者，爱人”但对于人为什么应该爱人？或者问，从人性的角度来说，“爱人”的先天根据是什么？对这样深一层的问题，孔子没有明确回答，孟子就试图回答这个问题。在回答的过程中，孟子提出了人性本善的学说，简称为性善论。 此所谓“性善”之性，并不是生物学所说的“性”，如饮食、男女之类的本能。 孟子认为，要讲人之性，那就应该注意人和其它动物的不同之点。他说：“人之所以异于禽曾者几希。庶民去之，君子存之”。（离娄下）人之所以异于禽兽者，就是跟其他动物的不同之点。这才是人类之特点，才可以作为人的规定性。 孟子所谓性善，也还不是说，每一个人生下来都是道德完全的人。他是说，每个人生下来，在基本性里面，都自然有善的因素，或者说原则。这些因素或原则，他称为“端”，即苗头之意。 孟子说：“人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。无羞恶之心，非人也。无辞让之心，非人也。无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也。犹其有四体也。有是四端，而自谓不能者，自贼者也。谓其君无不能者，贼者其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（公孙丑上） 这段话的意思是说：每个人生下来，在其本性里面，都有“恻隐之心”，“羞恶之心”，“辞让之心”“是非之心”，这些他称为“四端”。“四端”如果能发展起来，就能成为“仁”、“义”、“礼”“智”“四德”。他认为“四德”是“四端”的发展，所以“四德”都是“我固有之”。他认为所为“圣人”，也就是能把“四端”发展到最完全的程度。人人既都有“四端”，，要是能把“四端”“扩而充之”，都可以成为“圣人”。所以孟子认为“人皆可以为尧舜”（先子下）孟子认为，在这一点上，所有的人都是一样的，平等的。 （冯友兰两卷本之解释：陈澧曰：“孟子所谓性善者，诸人人之性皆有善也，非诸人人之性，皆纯乎善也”。孟子所谓性善，只谓人皆有仁义社会之四“端”；此四“端”若能扩而充之，则为圣人。人之不善，皆不能即此四“端”扩而充之，非其性本与善人殊也。） 注意：在孟子的思想中，四端不是平行的，四德也不是平行的。其中“恻隐之心”是四端之道首，也是其根本；“仁”是四德之首，也是四德之根本。所以孟子说；“仁也者人也”。仁是人的最本质规定，如果没有“仁”，人就不成其为人，与动物无异。 对于道家和墨家的批判 孟子说：“杨氏为我，是无君也；墨子兼爱，是无父也，无父无君，是禽兽也”。（滕文公下） 解释：在孟子看来，君还是相互依存的。没有臣新没有君。如果人人都“为我”，不肯作臣，当然也就没有君了。所以说“杨氏为我，是无君也”。 兼爱怎么就是无父呢？ 我们学过：墨家主张“爱无差等”，但孟子主张“爱有差等”。他说“君子之于物也，爱之而费仁；于民也，仁之而费亲；亲亲而仁民，仁民而爱的”（尽以上）孟子认为人的爱本来是有差等的，人爱他的兄弟的儿子自然比爱邻人的小孩为甚。人本来爱他自己的父母胜于爱别人的父母，爱他自己的子女胜于爱别人的子女。如果“爱无差等”，那就要爱别人等于爱其亲，或爱其亲等于爱别人。这种办法，可以将爱别人的爱加多，也可以将爱其亲的爱减少。无论如何，一个人爱别人与爱其亲之间的差别是没有了。如此以来，则不足以见其父之为其父，所以说：“墨氏兼爱，是无父也”。 在“爱人”的问题上，孟子主张“善推其所为”。从“老吾老”“推其所为”“以及人之老”；从“幼吾幼”“推其所为”“以及人之幼”。 儒、墨之根不同： 儒家认为，仁是从性内部自然地发展出来的，是为仁义而仁义，为爱而爱； 墨家认为，兼爱是从外部人为地附加于人的，是为了对人间有利而爱。 五、“尽心、知性、知天”的天人合一观 孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣“。 此所谓“心”，就是他所说的人人都有的“恻隐之心”“羞恶之心”，“辞让之心”，“是非之心”这四端。“尽其心”就是把这“四端”尽量扩充。扩充以后，人的本性就可以显现出来，发挥作用；所以说“尽其心者，知其性也。” 孟子认为“性”是天之所与我者（子上）照他看来，天的本质有仁、义、礼、智等道德属性，所以说：“知其性则知天矣”。这里所说的“天”是道德之天。 六、孟子论浩然之气 孟子自以为他有两个特长：一是“知言”；一是“养浩然之气”。对于错误的言论进行分析，抓着它们的弱点，就是“知言”。如对杨、墨的批判即是“知言”之例。 关于“浩然之气”，孟子说： “其为气也，至大至刚，以其养而无害，则害于天地之间。其为气也，配义与道，天是绥也，是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则绥奚。……必有事焉，而勿正（正之义道于止，即而勿止）心勿忘，勿助长也”。（公孙丑上） 孟子所说的“浩然之气”，是指人的一种精神状态。达到这样一种状态，需要靠“养”→“培养”。 “养”的具体方法就是“配义与道”。“道”就是了解一种义理，具体说，就是对人之所以为人者，对于人之善性，有真切地了解，并对之深信不疑，此可称为“明道”。“义”就是常作他所认为应该作的事，此可称为“集义”。 合“明道”与“集义”两方面，就是“配义与道”。 此两方面的功夫，缺一不可。 若集义而不明道，就会“终身由之而不知其道”，意为人之行为处于一种不自觉的无明状态。对于人生行为的意义没有了解。 若明道而不集义，则所谓“智及之，仁不能守之，虽得之，必失之”（论语·卫灵公）只空讲做人的道理,而不能实际付诸行动,也不会有成果. 明道之后，集义既久；浩然之气，不待勉强，自然而然生出，所谓“是集义所生者，非义袭而取也”。 这也就是说：对于浩然之气的培养成能有丝毫勉强。也就是“勿正、勿忘、勿助长”。如果有所勉强，就会坏事，就象孟子说的：“无若守人然。守人者闵其苗之不长而揠之者。芒芒丞归，谓其人曰：今日病矣，予助苗长矣。其子趋而往视之，苗则槁矣”。 孟子曾说：“智者不惑；仁者不忧；勇者不惧”，何以能不忧不惧呢？孔子说：“内者不疚，何忧何惧？”（伦语子罕），孟子的浩然之气，就是对孔子这种思想的一种发展。他认为具有此“气”的人，就在精神状态上，就可以做到“仰不愧子天；俯不怍于人”（尽心上），就可以立于天地之间而无所愧怍，无所畏惧。这就是所谓“至大至刚”“塞于天地之间”。 由此可见，孟子所谓的“浩然之气”，是指人的一种精精境界或心理状态。也就是说“浩然之气”的那个“气”，并不是一种物质，象空气、雾气那种气，而是象勇气、或气概的那种气。 有“浩然之气”的人，就可以做到“不动心”，即做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。也就是至大至刚，无所畏惧，而独立于天地之间。 这是一种很高的精神境界，也是一种很高的精神生活。 “浩然之气”这个名词是孟子所独创，在后来的流传中，人们有时又把它称为“浩然正气”。如宋朝宰相文天祥作有《正气歌》：“天地有正气，杂然赋流形。在下为河岳，在上为日星。于人曰浩然，沛然塞苍幂”。“是气所磅礴，凛烈万古有。当其贯日月，生死安足论”。 “浩然正气”四个字，对中国文化、中华民族的发展有重要的影响。懂得了这四个字，也就懂得了中国文化和中华民族的精神。 孟子原著选读 公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异矣。如此则动心否乎？” 孟子曰：“否！我四十不动心。” 曰：“若是，则夫子过孟贲远矣。” 曰：“是不难，告子先我不动心。” 曰：“不动心有道乎？” 曰：“有。北宫黝之养勇也，不肤桡，不目逃，思以一豪挫於人，若挞之於市朝，不受於褐宽博，亦不受於万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫，无严诸侯，恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也；量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇於夫子矣。自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。” 曰：“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与？” “告子曰：‘不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於气。’不得於心，勿求於气，可；不得於言，勿求於心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’” “既曰志至焉，气次焉，又曰持其志，无暴其气者，何也？” 曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。” “敢问夫子恶乎长？” 曰：“我知言，我善养吾浩然之气。” “敢问何谓浩然之气？” 曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞於天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊於心，则馁矣。我故曰：告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣！予助苗长矣！’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也，非徒无益，而又害之。” “何谓知言？” 曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生於其心，害於其政；发於其政，害於其事。圣人复起，必从吾言矣。（公孙丑上第二章） 孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交於孺子之父母也，非所以要誉於乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端於我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（公孙丑上第六章） 使毕战问井地。 孟子曰：“子之君将行仁政，选择而使子，子必勉之！夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，穀禄不平，是故暴君汙吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。 夫滕，壤地褊小，将为君子焉，将为野人焉。无君子，莫治野人；无野人，莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下必有圭田，圭田五十亩，馀夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。此其大略也。若夫润泽之，则在君与子矣。”（滕文公第三章） 　有为神农之言者许行，自楚之滕，踵门而告文公曰：“远方之人闻君行仁政，愿受一廛而为氓。”文公与之处。其徒数十人，皆衣褐，捆屦、织席以为食。陈良之徒陈相与其弟辛负耒耜而自宋之滕，曰：“闻君行圣人之政，是亦圣人也，愿为圣人氓。”陈相见许行而大悦，尽弃其学而学焉。陈相见孟子，道许行之言曰：“滕君则诚贤君也。虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓禀府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？”孟子曰：“许子必种粟而后食乎？”曰：“然。”“许子必织布然后衣乎？”曰：“否。许子衣褐。”“许子冠乎？”曰：“冠。”曰：“奚冠？”曰：“冠素。”曰：“自织之与？”曰：“否；以粟易之。”曰：“许子奚为不自织？”曰：“害於耕。”曰：“许子以釜甑爨，以铁耕乎？”曰：“然。”“自为之与？”曰：“否。以粟易之。”“以粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉？且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之？何为纷纷然与百工交易？何许子之不惮烦？”曰：“百工之事固不可耕且为也。”“然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治於人；治於人者食人，治人者食於人，天下之通义也。---------- “从许子之道，则市贾不贰，国中无伪。虽使五尺之童適市，莫之或欺。布帛长短同，则贾相若；麻缕丝絮轻重同，则贾相若；五穀多寡同，则贾相若；屦大小同，则贾相若。”曰：“夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家？”（滕文公第四章） 孟子曰：“居下位而不获於上，民不可得而治也。获於上有道，不信於友，弗获於上矣。信於友有道，事亲弗悦，弗信於友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦於亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也。”（离娄上第十二章） 告子曰：“性犹杞柳也，义犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”（告子上第一章） 告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分於善不善也，犹水之无分於东西也。” 孟子曰：“水信无分於东西，无分於上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（告子上第二章） 告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白欤？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？”（告子上第三章） 告子曰：“食、色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长於我也。犹彼白而我白之，从其白於外也，故谓之外也。”曰：“异於白马之白也，无以异於白人之白也。不识长马之长也，无以异於长人之长欤？且谓长者义乎？长之者义乎？”曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”曰：“耆秦人之炙，无以异於耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外欤？”（告子上第四章） 公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故文、武兴则民好善，幽、厉兴则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非欤？”孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无筭者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。’”（告子上第六章） 孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至於日至之时，皆孰矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至於人而疑之？圣人与我同类者。故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蕢也。’屦之相似，天下之足同也。口之於味有同耆也，易牙先得我口之所耆者也。如使口之於味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之於味也？至於味，天下期於易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至於声，天下期於师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至於子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之於味也，有同耆焉；耳之於声也，有同听焉；目之於色也，有同美焉。至於心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（告子上第七章） 　孟子曰：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚於死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚於生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚於死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚於生者，所恶有甚於死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辩礼义而受之。万钟於我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”（告子上第十章） 孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（告子上第十一章） 公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽於物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”（告子上第十五章） 　孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，脩身以俟之，所以立命也。”（尽心上第一章） 　孟子曰：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”（尽心上第二章） 　孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益於得也，求在外者也。”（尽心上第三章） 　　孟子曰：“万物皆备於我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（尽心上第四章） 　　孟子曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”（尽心上第五章） 　　孟子曰：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”（尽心上第六章） 孟子曰：“霸者之民驩虞如也，王者之民皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”（尽心上第十三章） 孟子曰：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”（尽心上第十四章） 　　孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”（尽心上第十五章） 孟子曰：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游。其所以异於深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（尽心上第十六章） 孟子曰：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧於天，俯不怍於人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”（尽心上第二十章） 孟子曰：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。民非水火不生活，昏暮叩人之门户求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（尽心上第二十三章） 孟子曰：“孔子登东山而小鲁，登太山而小天下，故观於海者难为水，游於圣人之门者难为言。观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行；君子之志於道也，不成章不达。”（尽心上第二十四章） 孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（尽心上第二十六章）